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澳门金沙js55:果自然成,魏晋之后的儒

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看看朱熹(1130-1200年)对他的学术上的竞争对手(很多可被称之为“同道(学)中人)的评价吧:(1)谢良佐(1050-1103年)。朱熹认为他“近禅”、“杂禅”、“入禅”;(2)陆九渊(1139-1193年)。朱熹认为他“骛于高远“、“息养瞬存”,“本是禅”、“只是禅”、“杂些禅”、“胸中无奈许多禅”;(3)吕祖谦(1137-1181年)。朱熹认为他的学说“大杂”,“不能守约”,也暗示其学说杂有禅机而不可取;(4)对于张栻(1133-1180年)的湖湘学派,朱熹以为他们“拈槌竖拂,俨如说禅矣”;(5)对苏轼(1037-1101年),朱熹说他借“佛老”来解《易》,是“最不好”,“欲以虚无寂灭揣摩而言之”。在此之前,朱熹的老师程颢(1032-1085年)说王安石(1021-1085年)的学说,是“对塔说相轮”的“不识庐山真面”的粗鄙之学,以佛禅术语批评王安石的学术,大抵也为朱熹所继承。

青年有辜五祖的重托,在其後的月他遁修持,研究佛法,直到十五年後,才落登,正式出家,取法名惠能。便是禅宗六祖惠能最初求法弘道的程。

千愁万恨过花时,似向春风怨别离。

禅宗在魏晋、隋唐之所以极盛,以至于树大招风,历招法难,我想很大程度是因为佛教宗旨通义理之学,体系庞大又精于思辨。这与中国固有的儒家思想不一样。原教旨的儒家没有系统性的理论专著,其重要主张主要通过师徒间问答辑要或语录的形式呈现,多随问反质,不立宗旨;或宗旨旋立旋破,藏头露尾、莫衷一是。

初次相,弘忍大便劈就:

宋-茶陵郁禅师

禅宗自达摩初祖西来传佛,在魏晋南北朝就形成第一次发展的高峰,其中北朝的少数民族统治者似乎特别信仰和推崇此教。大抵因为在他们心中:佛教(禅宗)也非华夏原产,与少数民族君临中原的意旨相投,故能引为互用、巩固江山。

法眼宗:雪峰玄沙,玄沙,文益禅,住金陵清院,南唐中主李谥法眼火禅,是法眼宗。 五家宗派的主要特,天修祖概括下面五句: 是‘怒雷掩耳’ 沩仰是‘光含秋月’ 曹洞是‘派朝宗’ 是‘乾坤坐’ 法眼是‘千山露’ 看五家在度生方便,接物的格上,略有不同,而根到底,同出一源,本差,真是‘等得春面,紫千是春。’瑛大有一首。揭示了曹溪下的禅。‘烈烈似雷霆,捧喝交不停,迫得正眼,相逢原是本人。’此外宗的行棒喝。沩仰宗的示相。曹洞宗的。宗的一字。法眼宗的明六相等玄妙,不再一一枚,只要我老老蓦直去,自然有破含笑的一天。 沩仰宗自仰山禅始,只到第四代。到了宋朝初期就已不大名了。法眼宗,自永明延大以後,也只再了二代,人津了。最盛的可算宗。自玄禅的最初法沙楚大以後,又分出二法系,一是南昌山的慧南大。一是宜春岐山的方大。二位大都是禅宗匠,大弘法化,力宗,盛一。因此和岐二家又成二小宗派。原的五家宗派,曾有五家七派的法。特是宗法系的岐一派,最盛。所以房有‘岐明千古’的佳,流至今;而一宗,真是焰,源流。到在中有多名山古,多於法派。再宗。在宋代初期慈寺出了一宗本禅,此派也是非常旺盛。法高僧大德人才很多,特在中北方更加得。就是承方面也比。到了南宋期,宗才始逐步地於衰微。最後消散。曹洞宗法系本是由洞山良介禅曹山本寂禅,他徒合立,所以叫曹洞宗。在南宋才始旺起,道播,盛一。它於法承,次於宗。

佛心慈悲,禅宗明理。修禅之心最讲究真切,佛主的光华在于能以善制恶,让人从伟大的慈悲中感受到自己的渺小与无知。

到两宋,禅宗分头弘化,花开数朵,表面上看似乎已经没有魏晋、隋唐那么风光了。这恐怕部分是因为儒、禅合流的态势成为主流,禅宗再也没有那么昭彰,而是暗合于主流儒学之中。

四、洞山良和曹山本寂了“曹洞宗”;

众生的身体就是一棵觉悟的智慧树,众生的心灵就像一座明亮的镜台。 要时时不断地将它掸拂擦拭,不让它被尘垢污染障蔽了光明的本性。

一、儒学的“道统说”,及禅门的“衣钵相传”

就朱熹本人而言,后人常说“朱学近道”,但朱子本人在禅宗当中亦有所发扬。朱熹为对抗佛、道,或者也部分因为需要确认自己所立“道”学(此处为狭义的“道学”)的正统性,发扬了“道统”说。之所以说是发扬,乃是因为这种“道统说”,在朱子之前,早有彰迹:

曰:“斯道也,何道也?”曰:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。

——韩愈《原道》

盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。

——朱熹《四书集注·中庸章句序》

儒家的这种道统说,一般认为是为了确立圣门正宗,以便能够集中力量与佛、道抗衡而行的便宜之法。朱子的后人以此为旗,大开门户之争,排除异己。朱熹之后,他的弟子黄斡(1152—1221年)是这样发扬“道统说”的:

自周以来,任传道之意,得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者,一二人而止耳。由孔子而后,曾子、子思日继其微,至孟子而始著。由孟子而后,周、程、张子继其绝,至先生而始著。

——黄榦《朱子行状》

有了这套“道统说”,朱子及其门人就可以以正门、偏门之分,来攻击儒学(道学)之中的其他派别,形成门户之见。后代学者常有批评朱学“囿于门户之见”者,以至于钱穆(1895-1990年)说:

唯有一事最当提及者,门户之见,实为治朱学者一绝大之障蔽。

——钱穆《朱子学提纲》

回过头来看禅门。早在唐代,就已经形成了门户之争。通说以为:达摩以来,传慧可、僧璨、道信,至五祖弘忍,代代相传、一代一人,这是没有异说的。至五祖弘忍以下,分南宗、北宗二支。北宗玉泉神秀禅师(606-706年),约五十岁(或作四十六岁)那年,到黄梅参礼弘忍。“服勤六年”,被弘忍誉为“东山(弘忍的祖庭)之法,尽在(神)秀矣”(北宗也因此认为神秀得到了弘忍的真传,可以称为禅门第六代)。神秀后至中原弘法,影响极大,被称为“两京(长安、洛阳)法主、三帝门师“”,一时风头盖过南宗曹溪慧能。

南宗曹溪慧能(638-713年)得弘忍“付法传衣”(通说)后,回岭南传法,比较低调,对门户之争也不欲张扬。到其弟子菏泽神会(684-758年)期间,因神会也前往中原传法,与北宗的化地重合,在神会与与神秀弟子嵩山普寂(651-739年)之间,开始争斗法门正宗,门户之争遂公开化了。

在滑台大会上(实际上并无北宗参加),神会动辄以“我六代大师”自称,预设自达摩到慧能的六代衣钵相传为法门正宗。在(实际上有数次)定南宗宗旨的大会上,神会充分发扬了后来被儒家所发扬的那套“道统说”——禅门内称之为“衣钵相传”说:

从上已来六代,一代只许一人,终无有二。纵有千万学徒,只许一人承后。

......

“远法师问:何故一代只许一人承后?(神会)和上答:譬如一国,唯有一王。一世界唯有一佛出世”

——《菩提达摩南宗定是非论》

神会的想法是,只要确立南宗的正统地位,便可以此来排斥其他偏门学说,包括神秀所传的北宗。这和后来朱熹确立“道统说”来非说他门,意旨相投。神会这样评价神秀及其北宗:

为(弘)忍禅师无传授付嘱在(神)秀禅师处,纵使后得道果,亦不许充为第六代。

——《菩提达摩南宗定是非论》

在这种“衣钵相传”的门户之见下,神会认为即使北宗“得道果”,也不许为禅宗第六代传人。可见,在这一学说之下,法统的正当性,是要比“得道果”(证悟)来的更为重要。

我个人认为,朱熹在数百年后发扬的那套“道统说”,借鉴了禅宗“衣钵相传”说。

代意上理解,“禅”是一“冥想”,用“冥想”的方法到入定的境界。而上,“禅”的容是很以用言文字表的,必去身。

万里乾坤孤杖外,片帆风雨大江西。

具体哪些合流呢?我们尝试从以下角度来说说:

禅宗,因禅而得名。禅是梵音,全“禅那”,意思是思、。禅宗重修行禅定。它自“佛心印”,以悟生本有之佛性目的,所以又“佛心宗”。於禅的起源,史於迦牟尼拈花示的。年迦佛山上拈花示,皆惑然,唯迦尊者破微笑,佛即口:“我有正法眼藏,涅妙心,相非相,微妙法,咐迦。”授以衣。迦即禅宗一代山祖,衣信,代代。至二十八代摩,印度本土佛教日衰微,人。於是,摩托衣,航海,一渡江,止嵩山少林寺,是中禅宗初祖。摩面壁九年,待法,於有一博善士,名叫神光,前谒。初摩默然端坐,不理不睬,後神光立雪臂、身求法之志所感,知是法器,遂收其徒,取名慧可。

此乃表达襟怀之诗。这首诗不仅遣词造句模拟唐诗,遣情造境也是如此。意境开阔,气势恢宏,命意超凡脱俗,是憨山诗歌的代表作之一。

二、“入世”与“出世”的界限变得模糊

通说认为,儒家“入世”,佛家“出世”。其实不然,孔孟时代儒家立世的宗旨大概是:

达则兼济天下,穷则独善其身 。    

——《孟子》

从这里看,原教旨的儒家立世思想,只能算是“半入半出”。这话虽然是孟子所说,但孔子一生的经历大抵与之相仿:可进而周游列国兜售思想,可退而归隐田园教学人生。这一进一退,不就是“半入半出”吗?

到了唐宋,在科举制度的背景下,寒门子弟参与政治生活的途径法制化,再加上相对宽松的政治环境,这一时期士大夫参与政治生活积极性比较高。尤其是两宋“皇帝与士大夫共治天下”,是一个可以在朝堂当中公开讨论的话题,足见士大夫的地位是一时无两。在余英时的《朱熹的历史世界》中,详细解说了两宋之季士大夫生存环境的改善带来政治上的无限热情,这一时期很多文坛领袖、儒学大宗都拜相入卿,尊崇无比,如范仲淹、王安石、司马光和苏轼;心学陆九渊本身就出自公卿世家,而理学朱熹也曾有机会参与高层政治运作。在这种氛围下,儒家对立世的看法有了新的时代要求:

居庙堂之高则忧其民;处江湖之远则忧其君。是进亦忧,退亦忧。然则何时而乐耶?其必曰“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”乎。

——范仲淹

为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。

——张载

到这一阶段,士大夫“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,忧其民、忧其君,在政治生活中的主人翁意识明显加强了。张载(1020-1077年)的“横渠四句”为后人广泛传颂,说的也是那个时代儒家积极“入世”的使命哲学。因此,只有到这一阶段的儒家,才可以真正说是“入世”的。

再回过头来说佛教。佛教在一般人的印象中,比较“出世”,原因恐怕主要是佛家要求对化外因缘的切割比较彻底(“六根清净”)。不过,实际上佛教,特别是禅宗,虽然十分强调心性修养,但与外界的互动也是相当有力的。早期僧人,如北朝高僧佛图澄(传为232-348年)曾广泛干预过后赵(319-351年)的政治生活。佛图澄劝说皇帝不能“杀害非罪”,说这与菩萨戒的精神一致。说这种话,在生性残暴的北朝统治者面前是十分危险的。灯录中这样记载:

(后赵皇帝石勒)有事必咨而后行,号大和上。

——《大正藏》

(后赵皇帝石虎)倾心事(佛图)澄,有重于(石)勒。

——《法苑珠林》

其实,无论是魏晋南北朝,还是唐代,佛教高僧被皇帝或大臣请入宫中或府内供养是常有的事。国家的政策主张,势必也常咨于此类得道高僧,以求天人感应。又如在唐代,北宗神秀号称“两京法主,三帝门师”,在政治上尊崇倍加。而与北宗相抗,在中原地区传播南宗顿教的菏泽神会,在政治上的“入世”态度也十分明显。

菏泽神会早先接受时任兵部侍郎宋鼎的邀请,到东都洛阳菏泽寺传播南禅顿教。由于中原地区是北宗的主要化地,势必引起北宗的反弹。南宗后来的传说认为北宗此时利用了在政治上的优势打压菏泽神会,使得后者在2年之内先后被政治当局要求迁居多次,最后落足湖北荆州,远离了中原。即:

天宝中御史卢弈阿比于寂,诬奏(神)会聚徒疑萌不利。玄宗召赴京。时驾幸昭应。汤池得对言理允惬。敕移往均部。二年敕徙荆州开元寺般若院住焉。

——《宋高僧传》

这一段,算是菏泽神会“失也政治”。

到了安史之乱,唐兵抵抗乱兵时财力不支,遂利用时人广泛信奉佛教的情形,请神会开戒坛度僧,收集香水钱,以供军费。因此,《宋高僧传》认为:郭子仪收复两京(长安、洛阳),神会贡献颇大。以至于安史之乱后,郭子仪请皇帝厚待神会,南宗顿教方能在中原地区落地生根。其后,唐朝皇帝甚至以“敕封“的名义,确定了菏泽神会禅宗七祖的地位。这算是神会“得也政治”的一段:

十四年范阳安禄山举兵内向。两京版荡驾幸巴蜀。副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计。大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱。聚是以助军须。初洛都先陷。(神)会越在草莽。时卢弈为贼所戮。群议乃请(神)会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬。乃权创一院悉资苦盖。而中筑方坛。所获财帛顿支军费。代宗郭子仪收复两京。(神)会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠并功齐力。为造禅宇于荷泽寺中是也。(神)会之敷演显发能祖之宗风。

——《宋高僧传》

菏泽神会这一得一失,岂能说不“入世”哉?故,禅门和儒家到唐宋这一段,已在“入世”、“出世”上无所分别。

五祖的旨意下後,有志者不乏其人,他苦思作偈示,其中最秀的是寺首座、名神秀的高徒,僧都他是六祖的然人。他作的偈被到了上:

神秀示法诗


答:“我是南的庶民百姓,拜您是了成佛,所求。”

人生到处知何似, 恰似飞鸿踏雪泥;

三、唐代禅宗南、北之争,与宋明程朱、陆王之争

三、文偃了“宗”;

禾黍离离一径通,游人揽辔即过从。

佛教的义理之学吸引了当时重要知识分子的参与,这很符合他们追求更高思维层次的野心。就连反佛的儒学大师韩愈(768-824年)在贬谪潮州时,与当时潮州的大和尚(潮州)大颠(732-824年,系青原行思法嗣,青原为南宗慧能之弟子)关系密切,更有甚者以为韩愈在此时经由大颠和尚已经私底下皈依佛法,只是因韩为士大夫领袖、儒学旗帜,早期更有“非佛之说”,而不能明彰(这部分详见徐文明《青原法派研究》)。

宗:石天皇,天皇潭,潭德山,德山雪峰,雪峰文偃禅,住韶州,是宗。

啼笑皆非

五、写在最后

曾经有一个相当流行的观点,认为儒学发展到魏晋南北朝,尽说玄理,流于玄空,无所事事:

(玄学)演说老、庄,王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁哉?

——顾炎武《日知录》

在顾炎武那里,魏晋的儒学作风“祖述玄虚......目纵诞以清高”,十分不可取。他认为魏晋玄学,应当为南北朝乱世“国亡于上,教沦于下”的混乱局面负责。

澳门金沙投注网站,实际上,两汉经学之所以在魏晋走到尽头;到两宋,“五经”的地位被“四书”代替,经学的地位直到清代乾嘉学派作用下,才稍有抬头的态势。经学的衰落,正如文头所说,传统的儒学经典,多为师徒间的对话辑要,或语录式的,不立宗旨或旋立旋破,缺乏义理之辨。魏晋玄学的兴起,固然有乱世之际文人畏世而归于山林田野的原因,但两汉“经学”缺乏义理,因此难以再吸引知识分子思辨和追求宇宙、人生真理野心,恐怕也是原因之一。

澳门金沙app下载,牟宗三评价魏晋玄学,以及玄学之下的“名士”,这样说:

“名士”者清逸之气也......是则逸者解放性情而得自在,亦显创造性。故逸则神露智显。逸者之言为清言,其谈为清谈。逸则有智思而通玄微,故其智为玄智,思为玄思。

——牟宗三《才性与玄理》

那时候知识分子(“名士”)的思绪,被玄智、玄思所吸引,哪还有兴趣沉醉于枯燥的“经学”?。他们恐怕早就厌倦了这种训诂文字的琐碎之学,要的是能够离经的大学问。这种格局下,“演说老庄”或“入禅”则必二选一。

在这一时刻,从西土而来的禅宗吸引了当时知识分子的兴趣。禅宗,尤其是东南义学(牛头禅学)的兴起,大大地吸引了当时顶尖知识分子的野心。关于魏晋玄学与牛头禅千丝万缕的关系,著述甚多,在此不赘。

魏晋玄学的“自然”与“名数”之辩,最终“越名教而任自然”,固然有“演说老、庄”的功劳,但佛教传来的“数学”、“五蕴”、“十八界”等新的宇宙、人生论恐怕也助力不少。有一点需要留意,魏晋传来的龙树中观佛说,以“破有破无”来显“不破不坏,不断不绝,不出不灭”的中道。这种中道,大抵和儒家原来所说的“不落两边”的中庸之道气质相投。那时候的魏晋名士,都是出入“有”、“无”的,这种玄思既得益于老庄,恐怕也多少得益于龙树的中观佛说:

(王)弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老庄未免于有,恒训其所不足”

——《世说新语》

这种要说“无”,但因“无”不好说,故以“有”来说“无”的拾趣,我们在老庄和禅门之中都可以印证一二。

那时候的大学者,大抵都是如此:出入三教九流,以玄来通儒、通佛、说道的。

是以:思想的合流,在所难免。


初于2018年1月16日。

改于2018年1月17日。


澳门金沙js55,“一花五”指禅宗宗派的源流。“一花”指禅宗之源――由摩入中的“如禅”;“五”指禅宗之流――六祖慧能下的五宗派。出宋・道原《景德》卷二十八:“一花五,果自然成。”

南州张相国丁大参回舟中述怀

四、心学与南禅确立之后

理学(广义)到了明代以后,就进入“心学”的时代。极端的心学主义者,也就是后世所谓的“王学末流”主张“现成良知”。顾炎武提到:

(王学及其末流)不习六艺,不综当代之务,而专心于内,已非儒学之正宗。

——《日知录》

在顾炎武看来,“王学”专注于心灵转化技巧,放弃了眼下的经世实务,不“经世致用”,非儒学正宗,以至于出现“满街都是圣人”的滑稽场面。

另一方面,六祖慧能的南宗的地位经神会及洪州、石头和南岳的努力确立起来。在慧能入灭后大约100年后,刘禹锡说“凡天下言禅者,皆本曹溪(慧能)”。由此可见,禅门之争中南宗已经鼎立地位。当然,北宗的衰落还部分因为中原地区常有法难,释印顺以为在那场法门正统之争的双方:神秀所传的北宗,以及神会的南宗菏泽系,后来都因为会昌法难(842-846年)而逐渐消亡了。禅门遂进入江南地区所弘化的南宗(洪州、石头、南岳等)枝繁叶茂的阶段。此是闲话,不再赘述。

在南宗“顿教”确立之后,正如之前说的“治心(性)之学”有其通病,可能会放弃日常修持上的精进,专务于心。南宗讲求“见本性成佛”,虽然早期也说戒禅合一,但到后来难免有戒律松弛的情形。释印顺评价说:

所以,(南宗)虽然依佛常例,说戒、说定、说慧,而其实是:“得悟自性,亦不立戒、定、慧……自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有何可立!”

——释印顺《中国禅宗史》

慧能以下,保唐、石头、洪州门下,不再提戒法的传授了,戒律已有逐渐松弛的倾向。而保唐无住(713-774年)是最偏激的,他对于戒律的看法是:

律是调伏之义,戒是非青黄赤白,非色非心是戒体。戒是众生本(性),众生本来圆满,本来清净……金沙国际备用网址,若见持戒,即大破戒澳门金沙电子游戏,。戒与戒二是一相,能知此者,即是大道(疑是“导”或“律”,释印顺注)师。

——《历代法宝记》

“若见持戒,即大破戒”,说明保唐无住的“教行不拘”,已经达到了否定一般(出家)戒律的边缘。这与王学末流不修边幅的“现成良知”何其类似。

以上关于“心学”末流和“南宗”末流的片段,是想说专治心性之学的一种普遍性后果。这也算是儒家和禅宗合流的一种普适结果吧。

禅宗六祖惠能禅把正法眼藏的如慧命,付和青原以後,禅宗的法派就二支展起.正菩提摩大所先付的‘一花五,果自然成’偈的道理。 南岳禅(西元677――744年),金州安康人,俗姓杜。嵩山曹溪林寺拜惠能禅。六祖曰:‘那’。答曰:‘嵩山’。祖再曰:‘物’?就是西那?答曰:‘作一物即不中’。祖一步:‘有修也?’答曰:‘修即不,可是染污即不得。’六祖下就:‘只此不染污是十方佛之所念,汝即如是,我也如是’。六祖大就把正法眼藏付南岳大。悟以後,又到湖南衡南岳居住,在那大宗。 又青原行思禅(西元?――740年)六祖,恭敬虔的曰:‘何所不落。’祖示:‘汝曾作什’。就是汝做什呢?答曰:‘谛亦不。’祖曰:‘落何?’就是,谛第一言道,心行,汝看究竟落什呢!答曰:‘谛尚不,有什’。六祖知道他是佛法器,又法印青原行思。他六祖下得法之後,就到吉州青原山般若寺安住精修,弘禅宗。 南岳禅再祖道一禅(西元709――788年).

谍橹年来战血干,烟花犹自半调残。

金沙js55,中国文化,大抵分为儒、道、佛三家。三家之论在魏晋后虽各有争诘倾轧,但大抵合流态势。我此处要说的,是儒家和佛教(禅宗)的合流。话题太大,权当抛砖一二。

澳门金沙官方网,,集聚在五祖弘忍下的修行者,多七八百人,如此多修行者的生活自然得靠修行者自我保障。也是了考察位青年修法的心和毅力,也是所有入禅寺院的修行者必不可少的日,青年被安排到舂米作坊。之後,他便心致志,不畏辛,日一日,作不息。由於身瘦小,法舂米的木杵起,他便找石,其系於腰,以便增加重量。多修行者和僧,位青年如此勤,著佩服,且感慨致深。就,青年在舂米作坊一干就是大半年。

世间有许多事情出乎常人的逻辑,却也不是打破常规的高明之见,而是让人摸不到头脑的荒唐之举。

到了唐代,禅宗仍然极盛。虽然李唐名义上拜孔孟为师,私底下重老子道家,但信奉佛教的皇帝不在少数。我在广东韶关南华禅寺看过武则天(624-705年)写给六祖慧能(638-713年)的诏书,虽皇帝万金之躯,其中卑微之辞亦不在少数。大意是皇帝公务缠身,不能亲自来岭南拜大师,请务请原谅之类的。

弘忍言,得青年俗不凡,是自己多年求的慧才,便欣然允他留下,他到舂米小屋。

此诗和慧能示法诗(见后)都是禅宗史上有名的禅诗,并被作为禅宗北宗宗旨的标志。所谓北宗主渐修即体现于此诗。

是以在朱子看来,两宋学问除自家外,都杂些禅、近禅、入了禅,偏离了圣门正宗。可见儒、禅合流已成为滚滚潮流。而朱子之学,后人通说是“近道(家)”,实际上也出入佛老,从三家中汲取营养。此,后再叙述。

位青年便是後被禅宗六祖的惠能。

昔年曾此题名处,素壁欹斜翠藓重。

1、禅宗的南教与北教的法争

禅宗到了五祖弘忍以下,分南、北二宗,南宗以慧能为首,北宗以神秀为先,两人都是五祖弘忍的高徒,并且各自都说得到了五祖弘忍的真传。南宗慧能派有五祖“付法传衣”为证,后来成为通说;北宗神秀派则以五祖弘忍亲说:“东山之法,尽在(神)秀矣”为证。

js333金沙,无论如何,南北二宗的法门正统之争,在慧能的弟子菏泽神会,与神秀的弟子嵩山普寂之间,被公开化了。首先说说南宗的立场,在根据滑台定南宗宗旨的大会资料整理的《菩提达摩南宗定是非论》(其中预设了南宗立场)中,菏泽神会说到南宗宗旨:

我六代大师(指禅宗从菩提达摩到六祖慧能的六代祖师),一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱……今言坐者,念不起为坐;今言禅者,见本性为禅

——《菩提达摩南宗定是非论》

由此:菏泽神会认为南宗的宗旨是“见本性为禅”,修持的法门则是“顿”(“顿悟”),即“直了见性,不言阶渐”。南宗的“顿”发于《楞伽经》:

譬如明镜,顿现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流,亦复如是。澳门金沙总站,顿现无相,无有所有清净境界

——《楞伽经》

如此,南宗的“见本性为禅”和“顿悟”、“顿现”,与北宗的“渐”形成对比。北宗的立场及其修持法门,神会有所评价,并且说出了南宗、北宗法门上的差异。不过,需要强调的是神会所说的北宗宗旨及其法门,后代禅门当中异议颇大,认为他预设了些许不公正的立场,而且夸大了南北二宗在宗旨上的差异(也有说法以为北宗也是说“顿”的,只是神会为说南宗之“顿”而谬说北宗之“渐”)。神会是这样说的:

今言不同者,为(神)秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证……从上六代(同上)以来,无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,是以(南北二宗)不同。

——《菩提达摩南宗定是非论》

由此:神秀认为,北宗“渐”教的法门在于“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,这是一套有迹可循的渐进修持过程。从而与南宗的“顿”,初发心即“一念相应”、“见本性为禅”相对应。所谓“一念相应”,本质上就是“无念”(“无念为宗”)。只此“无念”,“单刀直入”,“直了见性”,不假其他方便的,所以为“顿”。因此,南宗的“顿”,重点在于内心的心灵转化(“顿悟”),是没有阶渐的,也没有必要向外求一个“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”的物理过程。

在《菩提达摩南宗定是非论》中,神会提出了与南宗顿教相适应的修炼法门:

大乘定者,不用心、不看心、不看净、不观空、不住心、不澄心、不远看、不近看、无十方、无怖畏、无分别、不沉空、不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定。

——《菩提达摩南宗定是非论》

由此:神会以为南宗的修持法门,几乎都是对北宗“为”(“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”)的否定,是为“不为”,无所为、不需为。而北宗修持法门的所谓“为”,都是“妄想”,偏离了法门正宗。

既然禅门的修炼方法是“不为”,那么势必会出现满街皆是得道高僧的滑稽场面。各位请注意,这与明代王阳明(1472-1529)心学治下“满街都是圣人”,何其类似!?这大抵是“治心”、“治性”之学不经于实务带来的通病。这是后话,此处暂且不提。

澳门金沙官网,曹洞宗乃洞山良禅暨其弟子曹山本寂禅所。法眼禅《十》“曹洞敲唱用”,知其家一敲一唱,回互密,之峻急之,其趣。《人天眼目》卷三:“曹洞宗者,家密,言行相,物,就接人。”所以古的“,曹洞士民”之。意指家有如指百旅的,曹洞家如碎田地的夫。

百舌鸟

澳门金沙平台,2、程朱理学与陆王心学之争

众所周知,程朱理学的宗旨之一就是“格物致知”。“格物致知”出自《礼记.大学》:“致知在格物,物格而后知至”。《现代汉语词典(2012年)》将“格物致知”解释为““推究事物的原理,从而获得知识”,这大抵是差不离的。朱熹(1130-1200年)自己则这样解说“格物致知”:

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有未尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,一旦豁然贯通,则众物之表裏精粗无不到,吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也

——朱熹 《格物补传》

由此:朱子的学问精进之道,在于“格物”,“格物”之“用力之久”,则“知之至也”。所以,朱子的“格物致知”是有一个向外(物)求理的物理过程。简言之,所谓“格物致知”,是一套苦行僧式的修炼,格一花得一花,格一草得一草,日有所进、累有所长,终有所得。请大家看看上面打黑体的一段话,和前面说过的禅门北宗的“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”的修练手法,在气韵上是否相通?是的,可以说他们都是“渐门”。

朱子对“格物致知”所重,还体现在他对“阶进”修持的方法论上。朱子重新修订了“四书”,并且对追求学问的人建议,阅读“四书”应该坚持一定的顺序:

某(朱子)要人读《大学》,以定其规模;读《论语》,以立其根本;读《孟子》,以观其发越;读《中庸》,以求古人之微妙处。

——朱熹《朱子语类》

如此:朱子之学为“阶渐之学”的特征愈发明显。是以,我认为程朱理学和禅门北宗的意旨相投,同为“渐”学。

再来看看王阳明。我们知道,明代心学集大成者王阳明早年追随程朱理想,尝试走进“格物致知”的世界,还有阳明格竹子七天无所得,反而大病一场的说法。阳明在被贬到贵州龙场后,心性有所变化,然而他在这片当时的蛮荒之地,却找到了圣人之道。他个人把这次思想上的飞跃称之为“龙场悟道”。黄宗羲的《明儒学案》,对阳明的这场思想飞跃总结为:

(阳明)始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。

——黄宗羲《明儒学案》

在这里,我想重点说说“龙场顿悟”中“吾性自足”和“向之求理于事物者误也”的说法。此两句互为呼应,既然圣人之道在于内心而不在身外,当然也就没有向身外求“格物致知”一说了。所以阳明才说,朱子向外求理的“格物致知”之法谬误,非圣人之道。

进一步的,阳明在陆九渊“心即理也”的基础上,提出“心外无物”。既然“心外无物”,更何来“格物致知”?至此可知,阳明心学所要立的宗旨,就是截断了朱子理学所要追求的那种“向外求理”的意识流,从而将学问精进的中心放到了自身心灵转化上来。既然圣人之道在于追求心灵的转化,则其修炼方法别于利钝,是因人而异的,十分讲求因缘(禅门之中称之为“顿见佛性,渐修因缘”)。所以阳明的“龙场悟道”,又被后人称为“龙场顿悟”。所谓“顿悟”,禅机更浓。

在这里,我们看一看:阳明的“心外无物”,与禅门南宗的“见本性为禅”是否意旨相投?而阳明截断向身外求理的“格物致知”的意识流,要发掘内心、追求心灵转化的技巧,是否又与禅门南宗“一念相应”、“顿见佛性”意旨相投呢?我想是的。

晚子,五祖向青年宣了《金》。到“所住,而生其心”,青年自身之悟有了的自信,喜形於色。五祖,欣慰地叮青年:

五州山近朝云乱,万岁楼空夜月寒。

3、禅宗之争与儒学之争的相同

禅宗初祖达摩曾经这样开示道育和(二祖)慧可:

深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名理入也。

——《菩提达摩大师略辨入道四行观》

达摩以为:众生皆具有同一的“真如佛性”,只是为客尘影像的生灭落谢所迷惑,不能显了。修炼的方法无非“舍妄归真”,即:舍离妄分别,返归于原始本来的真实本性,便能契入“真如佛性”。这正是陆王心学,如陆九渊之“心即理也”,或如王阳明之“心外无物”要说的!两者修持的方法都在求诸内心的返璞归真,而不假借外物。特别是不需要假借外物这一点,达摩说到“凝住壁观“、“不随于文教”,即以妄念归空的“壁观”,和不随文字教理的天然状态,去追求内心的“真如佛性”,这是彻底的“唯心”。这和阳明所说的“吾性自足”说天然契合。当然,达摩的这一主张,主要为南宗说继承,形成了“直了见性”的顿教。

而北宗的渐教,讲求戒、定、慧的渐修,用印顺的话来说,就是:

神秀“五方便”的“离相门”,是正授禅法以前,先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔、受菩萨戒,完全是菩萨戒的次第。

——释印顺《中国禅宗史》

因此,南宗的“无念为宗、无相为体、无住为本”,是北宗“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”的反动。既然“无念”,何须“离念”?顺着南宗的“见本性为禅”的思路,既然真如佛性皆在于内心,便是发掘内心、见本性即可。而北宗所传授的佛法,其进修之道讲求循序渐进,最终契入。这一点,从传说中北宗神秀、南宗慧能同时作的答五祖弘忍的偈语中可以探知一二:

身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使惹尘埃。

——北宗神秀答弘忍

菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。

——南宗慧能答弘忍

神秀所做偈语,如之前所讲,总有一个“时时勤拂拭”的过程,是“凝心入定、住心看净”,最终契入,有“为”,因此是“渐”;慧能所答偈语可根本没有这样一个循序渐进的过程,无“为”,故法门是“顿”。

在回到儒学方面,王阳明:

无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。

——王阳明《传习录》

阳明所说的这四句,个人以为并非全自指,其中大抵是:第1和第3句说的是阳明自己(心学),第2和第4句说的是朱熹的格物致知之学,否则便不能和此前提到阳明批评朱熹“格物致知”之学的“向之求理于事物者误也”相呼应。

阳明所说的“有善有恶意之动”,接近于达摩之客尘企图妄覆本心的说法;他提到的“为善去恶是格物”,说的就是类似于北宗那种“凝心入定、住心看净”的努力渐修过程,这些不是阳明所要的。阳明所要的是“未发之中”。

“未发之中”,对应的是“无善无恶心之体”,即本性无滞无留、一尘不染的天然状态:“良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也“。这种所谓的“未发之中”,即说“良知(道)”人人皆有,无所差别。这和达摩所说真如佛性人人皆有,无所差别何其相似。既然价值观上高度一致,那么在方法论上大抵也雷同。这一点,阳明提到:

君子之学,心学也。心,性也;性,天也

——王阳明《谨斋说》

圣人之道,吾性自足,不假外求......自此之后,尽去枝叶,一意本源,以默坐澄心为学的,亦复以此立教......视听言动, 大率以收敛为主,发散是不得已。

......

江右以后,专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则

——黄宗羲《明儒学案》

在龙场顿悟十年之后,阳明重定《大学古本》,他的主要论点依然是说此书“以良知指示至善之本体,故不必假于见闻”

——余英时《论戴震与章学诚》

所以:既然“心外无物”,“良知”人人皆有,无所差别,那学问精进之道就在于发掘内心本性。所以,阳明心学的方法论,是将重心收归到“心”上来,尽其心矣。亦即黄宗羲所言“以默坐澄心为学”(和禅宗修持的“打坐”是不是很相似?),“以收敛为主,发散是不得已”,或曰“默不假坐,心不待澄,不习不虑”,如此则“出之自有天则”。余英时则以为,阳明重新定《大学》,乃是向学者说明:良知是至善的本体,返璞归真即可,无需“假于见闻”。

自此,我们看到:禅宗和儒学在价值观和方法论上,大抵都形成了对立的两派。分别是:(1)禅宗顿教(南禅),所说“真如之相,即是本心”,要做的是“直了见性”、“还得本心”。陆王心学也说“圣人之道,吾性自足”、“心外无物”,要做的仍然是“不假外求”;(2)禅宗渐教(北禅)追求的也是“净心”,但他们在方法上有一个循序渐进的过程,即戒、定、慧的渐修;程朱理学的“格物致知”,也正是这样一个“用力之久”的渐进过程。

于是,我整理了一个表,来说明“南禅”、“北禅”,“理学”、“心学”之间的异同:

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儒、禅的分案与合流

儒、禅的合流,在宋代谢良佐(1050-1103年)看来,似乎已成明案。有区分的,就是术语上的差别。他说到:

佛之论性,如儒之论心;佛之论心,如儒之论意。

——《谢上蔡语录》

不过需要强调的是,如此论“心”、论“性”、论“意”者,主要指禅宗的南门,以及陆王心学,而非泛指一切禅宗或一切道学。

五祖弘忍大偈後,翌日自悄然到舂米作坊,目睹青年身系石舂米的模,限感慨:“心求道之人,乃忘我者也。”於是道:“米舂好了?”是暗中“已悟道了?”青年答道:“米早已舂完,只是尚未。”意思是已得悟,但有整理妥。五祖即吩咐青年晚前榻之。

这首诗通过对黄山院及其周围景物的描写,阐发人生无常的道理。繁茂的禾黍间小路通向寺院,我来到此地便停车拜佛求神。 鸟听到稀疏的磬声赶来食斋,刚脱离禅定的高僧仰望偃松。

往期回顾

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摩曰:“汝安心竟。”

身是菩提树,心如明镜台。

曹洞宗:石山,山,良介禅,瑞州洞山,洞山本寂禅,住州曹山,是曹洞宗。

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公元656年前後,唐朝武天代的某日清晨,一位身著灰色的打丁,清洗衣衫的青年,肩挑一副柴,匆匆行走在小道上。由於青年身材瘦小,原本不算多的捆柴禾,使得位尚且年少的青年步履得有些沉重。或的是累了,或是已成一的休息之地,位青年便在他往返路的一宅子前柴放下。,宅子的音,文是《金》中的一,其中“所住,而生其心”的句子入位青年耳中之後,位青年身上下、外外生了烈感。朗文的音或已被青年遍,但往日也大清楚,也是疲於生,而充耳未。今天不知怎了,句文就使得位青年以其人的感受性接受下了。就是一天,青年便立即打何可以此,也同在一天,位青年的命即生根本性的-立志出家。

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